全会解码丨求“质”：“新质”与“高质”如何开启双向奔赴？

如，同样是提出司法能动，学者们的观点主要是法律方法视角的能动，是严格司法多一点抑或是自由裁量性司法多一点的度的问题，而官方的司法能动更多的是一种司法政治姿态上的能动。

在考察现代法律意识和权利意识之际，针对政府滥用权力现象的行政诉讼和针对私人（包括自然人和法人）之间侵权行为的损害赔偿诉讼具有重要的意义，可作为衡量法制现代化程度的两个基本尺度。这种状态显然不是我们所追求的现代化的法治内涵。

在这里，现代法治的程序正义原则也势必需要重新定义并防止被技术架空的危险。因此，清末的法制改革不得不采取托古改制的方式。但是，律师较真必须专业和理性，少些情绪，多些技术成分，少些政治色彩。在去行政化的改革之后，对法官裁量权的纵向的、行政性的监督有所弱化，这就需要通过当事人及其代理律师较真的方式进行横向的、专业性的监督。罗伯特·昂格尔（Roberto M. Unger）在审视自由主义社会及其法律秩序的内在矛盾和政治基础时，把中国经验作为比较分析的框架或对照的原型，试图通过鲜明的对照来深化对组织、意识及规范之间复杂关系的认识。

但是，如果达不成合意，就会渐行渐远，这就是我们看到的另外一种发散的类型——无休止的信访。但不得不指出，这里实际上存在一个预设：所有的国家都可以明确地划分出前现代社会与现代社会，前者野蛮，后者文明，并且如影随形地伴随着一系列二分法（残酷与人道、隐秘与公开、身份与契约、恣意与程序、管制与自由、独裁与民主）。儒家当然不可能产生和维护此种人权的自由传统，即使是西方自身近代之前的思想也不可能产生这种传统。

而通过由留学英美的严复、容闳等人筑起的西方通道引进的天赋人权观念则更为本色、激进。而中国的理对自然不具有超越性和自立性，人的自然并不需要与理对抗，恰恰相反，当人的自然的社会性欲望发展起来后，理反而顺之变革自己。[27]新文化运动的旗手们高举民主、科学、人权、自由大旗，反传统礼教，反封建道德，开民智，塑新民。伴随中国传统思想体系中群己关系在近代前夜的变革，个人之独立个人之权利个人之利益开始彰显于当时思想家的话语体系之中。

由此，社会秩序的稳定基础和社会合作的展开基础得以成就。当然，中国古代前半叶思想观念系统中的公／私所及主要是指向君主的政治德性与德行的，到宋代这对范畴才扩及普通人，一跃横向扩展为更普遍的、与普通人相关的（虽然实质是以士大夫阶层为中心的），内关个人内心世界、外关外界社会生活的伦理规范[7]。

孙中山把民权、民生、民族这三民主义都作为‘公理一以贯之。其实，孙中山于1896年流亡伦敦期间曾深研洛克、卢梭、孟德斯鸠、杰斐逊等人的自由人权思想，但他认为资产阶级革命的首要任务是创建共和国家而非保障个人自由权利，明确主张要实现国家的自由、民族的自由，就不能给个人以自由。[7] [日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，孙歌校，生活·读书·新知三联书店2011年版，第11页。但是从公的角度看，私终究是被公统合的私，上述个人的政治权利、经济权利或社会性权利只不过是为了加强全体的独立和权利[24]。

群己关系构成了中国千百年来先贤圣哲孜孜求解的命题，人们生存与生活的意义之网以群本位为主轴而编就。在当下，世界正经历百年未有之大变局，人权领域中西碰撞与冲突日渐加剧。陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号上将人权置于近代文明之首位：近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。这一时期思想界的人性论学说发挥的实践作用是极其有限的，这与西方文艺复兴和思想启蒙运动中的人性论重构而致社会秩序之思想根基被完全置换、进而引发社会革命和社会秩序重建是不可同日而语的。

狄百瑞认为儒家积极认同人的生命、尊严等价值，因此可以产生和维护现代西方式人权的自由传统。这一时期的理论论战具有强烈的解决中国实际问题取向特征，而非纯粹的理论争鸣。

[22]所以说，中国思想版图上刚刚萌生的个体独立、个体价值主张与近代以后西方人权赖以奠基的个人主义、自由主义是完全不可等量齐观的。如果说西方哲学开篇是从上到下纵向线性思考问题的，中国古代哲学则是从中心向四周横向系统思考问题的。

群和己在中国古代哲学中并不是常用概念，群／己亦非中国古代哲学的定型范畴，只不过以我们后人常用范畴观中国古代思想观念，会发现古代先贤圣哲所论大多都在群己关系范围之内，背后都隐有一个群己关系框架罢了。中世纪的上帝也不过是这一理念实体的神格化。其实，任何一种思想——特别是那些对人类历史进程发挥过至关重要影响的思想——之所以能够在思想竞争中胜出并保持持续生命力和影响力，原因就在于其与人之本性、文化深层结构和时代特定主题相契合。而言道不同，则可能会面临如下诘问和非难：第一，这是不是要否定人权的普遍性？答案显然是否定的，因为不可能否认人人共享人权与尊严是具有普遍性的人类共同价值。原本是一种基于生存需要的朴素而自然的群本位观念，历经数千年历史锤炼和实践规训，社会基础与思想力度日益强化，在基于血缘的宗法政治中获得了恒久正当性和权威性。[15] 参见[以]尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到智神》，林俊宏译，中信出版社2017年版，第125页。

二、历史深处群本位观念的牵制与规束人权本质上是近现代社会处理群己关系的思想构造和制度工具。因为中国知识分子认为中国人以关注人心为内核的超概念思维方式较西方纯科学精神、民主自由精神为高，所以内心深处实在是不愿接受西方的科学、民主、自由，甚至认为以个人权利不容放弃为根据的西方民主政治思想是卑下的。

狄百瑞的主张显然是想当然的，即想当然地将西方近现代原教旨个体人权等同为认同人的生命、尊严等意涵。言人权路相异比较容易理解：社会历史文化不同、国情不同、发展阶段不同，人权实现道路自然不同。

面对当下人权被西方政治化、工具化、铁幕化风险加剧情势，我们的思维触角一方面需要重回历史深处，确立起具有历史纵深的当代中国人权的文化维度。当代中国人权观是中国社会历史文化的产物，它只可接受与其他国家人权观的比较但不接受其他国家人权观居高临下的评判，因为人权观作为文化的组成部分，注定是不可评判的。

而真正走向与见群不见人思想传统决裂之路的是龚自珍。[18] 王夫之：《四书训义》卷三，载《船山全书》第7册，岳麓书社1990年版，第136-137页。[26] 参见刘师培：《无政府主义之平等观》，载李帆编：《中国近代思想家文库》（刘师培卷），中国人民大学出版社2015年版，第345-359页。 注释:本文系北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心、北京市社会科学基金重大项目习近平总书记关于人权的重要论述研究（项目编号：21LLFXA051）阶段性成果。

所以说，在古代中国即使是普通人，在日常生活中也并不乏私的意识，甚至也不乏公的观念。[9] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社2021年版，第42-43页。

而在不同时代的中国思想版图上，变化的是群己轻重与群己边界，但基于不同时代需求的群己关系平衡中和处理之道自古至今并没有本质改变。百余年前以孙中山为代表的革命党人认为中国之所以积贫积弱、受外敌压迫欺侮，原因在于个人散漫，在于个人自由太多，民族、民权、民生均立足于族之存亡、国之兴盛，所以他主张自由万不可用到个人上去，个人不可太自由，国家要得完全自由，民族要得完全自由。

中国启蒙思想家的人性思考中当然不乏形而上学抽象特征，但基于实践、朝向实践、归于实践的群己观终究是与西方原教旨个体人权观赖以形成的抽象人性论、形而上理念论根基背道而驰的，下一部分将要分析的西方人权观对中国影响的有限性之因即深埋于此。[35] [英]霍金（Hawking，S.W.）：《宇宙简史：起源与归宿》，赵君亮译，译林出版社2012年版，第5页。

与之不同，当代中国人权观奉政治、经济、法律等途径多措并举。及至新文化运动风起云涌之时，争人权更成为运动旗帜。人人无权，其国必废思想。墨家重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。

道不同不是说中国开不出人权之道，而是说中国开出的一定不是西方原教旨个体人权之道。在这样的思想脉络上，断无近世西方式人权理念嫩芽萌动破土的可能性，这与西方在基督教神学躯体上也不可能开出人权理念嫩芽是一样的。

在论及中国文化深层结构特征时，有学者认为与西方文化具有动态的目的意向性不同，中国文化具有静态目的意向性，身安、心安、治安是恒久不变的目的性意向。其理论主轴就是个体必须服从家庭、宗族、国家，理论之目的是为宗法制度和社会秩序构建提供正当性依据。

西方思想观念体系赖以生成演进的共识性预设——古希腊开创的逻各斯——是形而上理念论的。但正像沟口雄三指出的那样，从私的角度看，这足以证明清末思想界已经出现了主张个人权利的思想。

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